Tasawuf;
Mengajarkan Keber-islam-an Inklusif[1]
M. Abdul Rouf*
 |
| M. Abdul Rouf |
-I-
Saya kira semua
sepakat bahwa agama baik itu agama yang lahir dari titah Tuhan (agama samawi)
ataupun agama hasil kreatifitas nalar manusia (agama konvensiona) pada
dasarnya, memiliki kesamaan misi latar belakang kelahirannya: sebagai
pembaharuan jiwa baik pada tingkat relasi individu dengan Tuhannya ataupun
individu dengan masyarakat. Agama semit Islam misalnya, lebih
diidentikkan dengan revolusi akhlak jahilah menuju akhlak Islam. Dari
politeisme menuju monoteisme. Hal ini sebagaimana pengakuan Nabi Muhamad Saw.
dalam salah satu misi risalah yang diembankan padanya, “sesungguhnya saya
diutus untuk menyempurnakan akhlak”.
Artikulasi
pemahaman akhlak, khususnya dalam Islam memiliki ragam interpretasi. Bila
akhlak pada masa awal Islam meliputi seluruh aspek-aspek rasional dan irasional
agama, eksoteris dan esoteris, maka perkembangan selanjutnya menampakkan irama
lain. Ada semacam keretakan epistemologis yang saling membelakangi atau bahkan
tak jarang berkulminasi pada penghalalan darah satu sama lain. Bagi kaum fuqaha
misalnya, akhlak ala Islam adalah menaati seluruh apa yang diperintahkan Tuhan
dengan mengamalkan ayat-ayat hukum yang terbuntai dalam kitab suci al-Qur’an.
Sehingga bagi kelompok ini, parameter keshalehan
seorang hamba diukur oleh sejauhmana taatnya ia pada hitam-putihnya sebuah
hukum. Sedang hemat kaum filsuf ataupun mutakalimin, akhlak
lebih ditekankan pada ranah rasionalitas agama semata, sebagai dalil
justifikasi atas adanya Tuhan dan otoritas mutlak-Nya atas makluk.
Selain dari
kedua pandangan di atas, ada segolongan hamba yang berupaya mencari jalan yang
hematnya, telah hilang dari dimensi praktis kehidupan Islam awal. Sebab bagi
golongan ini, penghampiran yang digunakan oleh kaum fuqaha
ataupun mutakalimin dalam memahami nalar akhlak
Islam tak mencerminkan pemahaman yang subtansial. Fuqaha lebih
eksaktis-literalis. Hitam-Putih. Halal dan haram. Mutakalimin lebih terseret
pada wilayah spekulatif-apologetik. Bagi sekumpulan hamba ini, jalan yang tepat
untuk memahami akhlak adalah dengan memahami saripati ajaran Islam melalui al-Qur’an
dengan berbekal intuisi-metafisik. Upaya kaum ini kemudian kita kenal
dengan sebutan ‘sufisme’.
-II-
Kita tahu bahwa
‘kelompok sufi’—sebagai
terma ilmu yang muncul akhir abad ke II H.—ini
dalam embrio kelahirannya tak terlepas dari peristiwa-peristiwa sejarah Islam
yang sedemikian komplek: agama, politik, sosial, dan budaya. Bahkan, ia
imbas–bagian langsung– dari pelaku
peristiwa sejarah tersebut. Ringkasnya, kelompok sufi ini muncul sebagai
gerakan keagamaan di mana pesan-pesan dasar Islam mulai terdistorsi sedemikian
akut oleh pemilik kepentingan-kepentingan pragmatis. Barangkali, ada
benarnya pernyataan Abu Al-‘Ala Al-Afifi yang
mengatakanbahwa seandainya tidak ada gerakan ini, maka
dimensi spiritual Islam akan kering kerontang atau bahkan lenyap dari hamparan
tradisi universalitas Islam. Pernyataan Afifi tersebut seolah menegaskan bahwa
kaum sufi mempunyai andil sedemikian besar dalam melestarikan ajaran spiritual
Islam hingga ajaran tersebut bisasampai pada kita—saatini. Pernyataan
tersebut juga menyiratkan bahwa peristiwa ini merupakan sebuah keharusan
sejarah yang tak bisa ditolak oleh umat Islam.
Oleh sebab itu,
tak berlebihan seandainya kita katakan bahwa sikap tipikal yang diambil Hasan
al-Bashri terhadap carut marut realitas zamannya kala itu sangatlah tepat. Ia
lebih memilih memakzulkan diri dari hingar-bingar duniawi ketimbang larut dalam
rengkuhannya, yang hematnya malah justru mengkhianati suluk rasul. Tak hanya
itu, Ia malah memposisikan diri sebagai gerakan oposisi-kritis atas rezim
penguasa Muawiyah. Tersebab gerak-gerik rezim penguasa
kala itu dianggapnya bertolak belakang dari semangat kesejahteraan rakyat. Hal
ini ia ejawentahkan melalui pembaharuan pada tataran moral rakyat bawah dengan
menyeru untuk memalingkan jiwa dari dunia. Tak pelak, bila
kemudian sikap makzulnya Hasan al-Bashri dari profanitas duniawi tersebut oleh
banyak pengkaji mistisisme Islam dianggap sebagai awal mula meruyaknya fenomena
‘asketis’ dalam turats sufi—sebuah fenomena yang mendapatkan preferensinya dari
laku Rasulullah dan para sahabat.
Fenomena
‘asketis’ sebagai landasan primordial epistemifikasi tasawuf dalam tatanan
konsepnya bisa dibilang sebagai fenomena unik yang terdapat tak hanya dalam
tradisi Islam semata. Melainkan ada semangatnya dalam tradisi agama-agama lain:
Nasrani, Yahudi, dan Hindu. Sehingga Afifi dalam salah satu maha karyanya “At-Tasawuf;
ats-Tsaurah ar-Ruhiyah
fi al-Islam ’( Dar al-Maârif: 1963) menyebut fenomena demikian sebagai
pengalaman spiritual-keagamaan yang universal. Meskipun kita tahu bahwa adanya
keserupaan konsep tersebut tak serta merta menghilangkan identitas normatif
asketis Islam: al-Qur’an dan al-Hadits. Akan tetapi, hal
itu justru bisa dianggap sebagai peleburan positif bagi paradigma dimensi suluk
sufistik Islam itu sendiri.
Tersebab,
munculnya entitas sebuah konsep mula-mula berangkat dari faktor terberi yang
kemudian berlebur-padu secara integral dengan asasi konsep awal. Hal ini
tentunya mengandaikan proses normalisasi: penegasian dan penerimaan. Dari
peleburan itu, dalam sudut ‘suluk sufi’ diandaikan dapat menciptakan kesan keshalehan
dalam ruas imajinasi sufistik ketika ia memandang ajaran-ajaran agama lain,
terutama konsepsinya mengenai Dzat yang Maha Tunggal: keragamaan agama boleh
berbeda namun eksistensi yang Maha Wujud adalah satu; Kebenaran adalah tunggal
sementara jalan mencapai kebenaran tunggal tersebut beraneka ragam. Hingga tak
pelak lagi, akibat peleburan itu pada kenyataannya juga menciptakan
ragam definisi ‘suluk sufi’ sesuai dengan tingkatan pengalaman masing-masing
Sâlik. Dimensi inilah yang saya kira tak mampu digapai secara kualitatif oleh
format epistem-epistem lain dalam keilmuan Islam, semisal,fikih,
hadits, dan ilmu kalam.
Keshalehan
sufistik yang plural dalam memandang pengalaman subjek di luar dirinya itu
setidaknya dapat kita jumpai secara tipikal dalam fenomena citra
pengartikulasian ‘asketik’ sufi. Sang sufi tak menutup mata secara arbitre
atas meruyaknya berbagai ragam aliran ilmu dari luar. Akan tetapi, mereka
berusaha ‘luruh’ seakomodatif mungkin terhadap fenomena liyan itu.
Sehingga wajar bila fenomena asketis tersebut mengalami pergeseran konsep yang
sedemikian radikal. Tasawuf dalam batas ini tak hanya diidentikkan sebagai
fenomena asketis-ta’abudi saja. Melainkan lebih dari itu, tasawuf berkamufalse
menjadi sebuah madzhab dalam memandang karakter ontologis wujud dan sekaligus
menjadi metode untuk meraih hakikat pengetahuan wujud ontologis itu. Dan tak
bisa dipungkiri, munculnya distingsi antara tasawuf falsafi dan tasawuf amali
dalam ranah kajian-kajian mistisisme Islam tak lain adalah hasil fragmentasi
konsep asketis Islam itu sendiri. Dengan demikian, pada tataran epistemifikasi
paling jauh, distingsi tersebut mengafirmasi munculnya sebuah ragam konsep
kunci dalam terma tasawuf klasik: ekstase, phanteisme,
kesatuan agama-agama (unity of
religions), dan lain
sebagainya.
Namun, distingsi tersebut bagi saya ketika
dijadikan sebagai sistem peracikan epistemifikasi tasawuf inklusif justru akan
mengaburkan makna subtansial tasawuf itu sendiri. Dalam pemaknaan lain, tasawuf
seyogyanya dipandang sebagai tasawuf dalam pemaknaan ontologis bukan dipandang
sebagai sistem aliran pemikiran. Sebab, ketika tasawuf dipandang sebagai sistem aliran maka
gerak tasawuf akan mengalami penyempitan karakter epistemik lantaran
masing-masing aliran seolah mempunyai justifikasi teologis dan ideologis.
Implikasi jauhnya, munculnya sebuah sikap ‘kecemburuan epistemelogi sufistik’
seolah tak terhindarkan dalam hamparan tradisi sufistik Islam. Sebagaimana
halnya representasi atas penerimaan luruh tasawuf Imam al-Ghazali dan pada saat
yang bersamaan penolakan keras terhadap tasawuf Ibnu Arabi. Tentu, sikap
semacam ini akan berkulminasi pada pendistorsian universalitas tasawuf itu
sendiri. Sebaliknya, ketika tasawuf dipandang secara utuh sebagai tasawuf itu
sendiri (ontologis) saya kira tasawuf akan lebih lumer dan progresif dalam
merangkai rengkuhan zaman. Lantaran pada yang terakhir ini, ia dikembalikan
lansung pada titah semangat awal al-Qur’an dan as-Sunah:
Qauli, Amali, dan Akhlaqi. Oleh karenanya, dalam batas-batas tertentu, saya
dapat mengamini afirmasi Ali Sami Nasyar dalam kajiannya terhadap tasawuf
klasik yang tersaji dalam karya besarnya ‘Nasyah al-Fikr al-Falsafi fi
al-Islam’ (Dar al-Maârif: tt. cet.VIII) yang mengasumsikan bahwa tasawuf
Islam tak lain adalah penjelmaan atas ‘fenomena qur’anik’.
-III-
Dari uraian di
atas, setidaknya kita dapat menangkap pesan tersirat dari mula-mula pembentukan
karakter epistema sufistik. Selain sebagai representasi gerakan kritik terhadap
logika masanya yang dehumanistik, namun dalam kematangan epistemifikasinya ternyata
ia sedemikian inklusif dalam menerima ragam perbedaan atas nilai-nilai
pengalaman sufistik dan nilai kultur luar. Kematangan aplikasi dari gugusan
epistemik ini saya kira dapat kita temukan dalam serial citra pengalaman
tokoh-tokoh sufistik klasik yang konsep-konsep sufistiknya perlu kita
pertimbangkan ulang dalam konteks kekinian, semisal Al-Halaj, Ibnu Arabi, Abdul
Karim al-Jilli, dan tokoh-tokoh lainnya.
Ibnu Arabi
misalnya, dengan konsep phanteisme dan unity of religions yang diilhami oleh al-Hallaj yang
berlandaskan kepada primordialisme intuisi sufistik, al-Hub al-Ilahî,
mampu menjadikan tasawuf sebagai entitas sufistik yang dinamis dan hirau
terhadap realitas zamannya. Kenyataan ini dapat kita buktikan di mana kelahiran
konsep semacam ini tak lain berawal dari kegelisahannya atas runyamnya keshalehan
keber-agamaan di Andalusia: di mana perang antar agama menyeruak sedemikian
hebat. Dengan adanya konsep semacam ini, Ibnu Arabi berharap bahwa perang atas
nama agama—Islam sebagai agama mayoritas dan Kristen sebagai
agama minoritas—dapat
terselesaikan. Sekaligusmemberikanpemahamanpadakhalayakbahwa
semua agama pada dasarnya mengajarkan saling menghargai, toleransi, dan
humanisme.
Kecenderungan
hampir serupa dari karakter sufistik ini ditampilkan oleh diskursus tasawuf
kontemporer yang mulai menggeliat sedemikian rupa. Adalah Fazlur Rahman dengan
gagasan neo-sufismenya—sebagaimana ia konsepkan dalam salah satu karya
pentingnya, Islam (University of Chigago press: 1979)—berusaha melakukan
pembaharuan tasawuf klasik dengan merubah konsep asketis-metafisik menjadi
konsep asketis-profetik yang mencerahkan. Dari asketis pembentuk keshalehan
individual an sich menjadi asketis pembentuk keshalehan
individu dan sosial sekaligus. Sebab, hematnya, keshalehan
individu dalam konteks kekinian bukanlah memakzulkan diri dari hingar-bingar
profanitas dunia. Melainkan, ia turut andil dalam membentuk kesejarahan dunia itu
sendiri. Sebuah bentuk kesejarahan dunia yang adil dan humanis sebagaimana
anjuran dalam al-Qur’an. Dengan begitu, keshalehan
individu pada akhirnya akan membentuk keshalehan
sosial secara aktif bukan pasif. Inilah yang merupakan karakter dari ajaran
neo-sufisme: puritan dan aktifis.
Gagasan-gasasan
neo-sufisme ini dalam perkembangan Islam Nusantara dengan apik dan tipikal
ditunjukkan oleh Azyumardi Azra dalam kajiannya yang monumental mengenai ‘Jaringan
Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII&XVIII’ (Kencana:
2004). Dalam kajiannya tersebut, Azra menunjukkan bahwa tak seorang pun dari
sekian tokoh-tokoh dalam jaringan ulama Islam Nusantara yang mengajarkan sikap
pasif dan isolatif diri. Sebaliknya, mereka justru mendorong kaum muslimin
untuk berperan aktif dalam segala ruang kehidupan. Sebab, bagi mereka, kemajuan
spritual kaum muslimin erat kaitannya dengan pemenuhan kewajiban duniawi.
Kenyataan ini dapat kita lihat dalam akitifitas sufi-sufi teladan semisal,
ar-Ranirî, as-Sinkilî, dan al-Maqassarî, di mana mereka tak hanya menampilkan
diri sebagai sufi-sufi yang hanya memberi perhatian khusus pada ranah spiritual
pribadi. Melainkan juga pada ranah duniawi dengan memegang jabatan Mufti di
kesultanan masing-masing. Bahkan diriwayatkan, al-Maqassarî adalah pemimpin dan
pahlawan dalam perang Banten melawan Belanda
Fenomena
semacam itu, kalau kita mau jujur, sejatinya merupakan representasi umum dari
karakter ajaran-ajaran tasawuf. Dalam batas ini, kita melihat bagaimana kaum
sufi berupaya mengkonseptualisasikan agama secara lebih fair; toleran,
progresif dan humanis yang berbeda dengan pengkonseptualisasian yang
dilakukan oleh kaum teolog ataupun kaum fukaha. Ide subtansial
pengkonsptualisasan ini setidaknya dapat kita ilustrasikan dari bentuk
pengembangan normatifitas subtansi Islam yang terdapat dalam salah satu hadits
yang pernah diujarkan oleh rasul, ketika ia ditanya oleh Jibril tentang
subtansi ‘Iman’ dan ‘Ihsan’ itu. Kaum sufi dalam kesadaran sufistiknya
nampaknya hendak mengamalkan hirearki hadits tersebut hingga melampaui batas
luaran altar ‘iman’ dan menuju ke altar yang lebih dalam, ‘Ihsan’. Sebab, ketika seorang sufi sampai pada
tingkatan ‘Ihsan’ maka yang kemudian muncul dalam sudut mistiknya adalah
‘ketika beribadah seolah ia melihat-Nya, apabila tidak melihatnya maka Tuhan
yang melihatnya’. Situasi semacam ini mengandaikan segala aktifitas sang sufi
merasa dipantau oleh Tuhannya setiap waktu dan atas kesadaran “hub ilahi-nya’
ia akan betul-betul melakukan apa yang diperintahkan oleh Tuhannya secara
subtantif.
Sehingga dengan
demikian, ketika tasawuf hanya dijadikan simbol ibadah, ritus zikir tanpa
aplikasi kesadaran sosial, anti ilmu pengetahuan dan mengandalkan ilham ilmu
dari sang syeikh, sebagaimana fenomena yang banyak kita jumpai dalam arus
kehidupan saat ini, sejatinya hal itu adalah bentuk ‘anomali halus’ atas
subtansi ajaran tasawuf itu sendiri. Tasawuf kemudian ‘mandul’ dan tak mampu
memperanakkan‘ sensitifitas sosial’ dihadapan kuasa realitas. Pemahaman pasif
inilah yang seharusnya kita rekonseptualisasikan ulang. Sebab, bagaimanapun
juga, bertasawuf sejati adalah bertasawuf yang mampu melahirkan kesadaran
metafisik, dan pada saat yang sama, juga memunculkan kesadaran profetik dan
sosial sekaligus dalam alam kesadaran sang salik. []
[1]Tulisaninipernahdimuat di majalahAfkar PCINU, Mesir.
*MahasiswaPascasarjana di Intitute of
Islamic Studies, Cairo.
Posting Komentar